DAFTAR ISI
D. KESIMPULAN
A.
PENDAHULUAN
Peranan Islam di dalam membentuk kearifan tempatan di kalangan masyarakat
Melayu di rantau Alam Melayu tidak dapat diketepikan begitu
sahaja. Rantau Alam Melayu
ini telah menjadi suatu kawasan penting Islam dalam peta dunia sejak zaman-berzaman. Ras bangsa masyarakat dunia kepada lima jenis iaitu berdasarkan
warna kulit ; Caucasian (kulit putih), Negroid (kulit hitam), Mongolian (kulit
kuning), Red Indian (kulit merah) dan Melayu Polinensia (kulit sawo matang).[1]
Dalam kerangka pembahagian ini ras Melayu Polinensia telah digunakan dengan
merujuk kepada ras yang mendiami kawasan Nusantara yang merangkumi Gugusan
Kepulauan Melayu termasuk Borneo, Polinensia dan Madagaskar.[2] Sarjana Barat semasa telah memperkenalkan kawasan rantau Alam
Melayu sebagai suatu kawasan penting dan esklusif di dalam kerangka kajian regional
studies untuk subjek kawasan (geografi) masyarakat Islam. Ianya dibezakan
dengan kawasan Timur tengah, Indo-Pakistan, Afrika, Eropah dan Amerika utara.[3]
Penetapan kawasan rantau Alam Melayu (Malay Achipleago) yang berbeza
dengan kawasan lain dibuat berasaskan kepada pelbagai elemen persamaan yang
membabitkan pelbagai kawasan, Indonesia, Malaysia dan Borneo.[4]
Rantau Alam Melayu ini
bukan setakat dicirikan sebagai kawasan yang memiliki hasil bumi yang berharga
dan memiliki keunikan dari segi kearifan tempatan yang membezakannya dengan
kawasan umat Islam yang lain.[5] Pada
masa sekarang, banyak daripada formula dan paradigma masyarakat Melayu di
sebelah Timur ini telah mula dipelajari kekuatannya oleh masyarakat luar,[6]
termasuklah masyarakat Barat.[7]
Hal ini merangkumi model Institusi Pengajian Tinggi yang diamalkan formula toleransi hidup bermasyarakat yang
bersifat plural formula Hak asasi manusia dan alam sekitar, formula menghadapi cabaran globalisasi pola kesantunan dan amalan beragama.[8] Jadi berasaskan kepada latar belakang ini, tulisan ini akan cuba menganalisis konsep kearifan
tempatan yang dimiliki oleh masyarakat Melayu, khususnya yang mempunyai
perkaitan dengan agama Islam. Terpenting sekali, tulisan ini juga akan
cuba memetik beberapa contoh daripada formula kearifan tempatan yang dapat
digunakan untuk konteks dunia moden.
Kearifan tempatan bukanlah membawa maksud local
genius (kepandaian tempatan) yang kerap digunakan oleh sarjana Barat.
Perkataan “arif” ini membawa maksud
mengetahui secara mendalam ataupun bijaksana kerana didasarkan kepada
pemikiran yang mendalam. Ianya biasa digunakan untuk melambangkan kebijaksanaan
seseorang yang mencapai maqam al-Arifin. Antaranya, seseorang
yang berilmu dan mendapat maklumat
yang benar bagi setiap maklumat yang diperolehi perlu berasaskan sumber yang
betul dan tepat ataupun ianya mestilah bersifat hakiki, iaitu tidak ada
unsur keraguan dan syak wasangka.
Seandainya sesuatu maklumat itu tidak
benar, ianya bakal menjatuhkan martabat ilmu tadi dan boleh mengakibatkan
kekacauan dalam pemikiran seseorang.[9]
Konsep kearifan tempatan ini bersesuaian dengan
beberapa teori utama; Pertama, setiap manusia memiliki
keupayaan akal untuk membina tamadun sendiri. Ia memerlukan elemen bantuan
pengaruh asing atau sumber daripada luar
diri manusia dan akal untuk maju. Ia membabitkan ilham dan laduni
daripada allah. Disini letaknya peranan Allah dalam membekalkan akal dan alat
(alam dan makhluk tunduk kepada manusia) untuk membantu manusia membangunkan
tamadun. Seperti mana halnya direkordkan peranan Hims (nabi Allah Idris) dalam mengajar
pelbagai ilmu kepada manusia awal sehingga menjadi asas tamadun awal timur
tengah. Apa yang jelasnya, proses berfikir memerlukan imput dan sumber serta
alat bagi membolehkan manusia berfikir dengan baik. Campuran antara akal dan
hubungan dengan Allah (sumber tasawuf) akan melahirkan kebijaksanaan kepada
manusia. Kedua, manusia Melayu amat terhutang budi dengan ajaran Islam
yang memperkenalkan secara langsung elemen epistemologi ilmu ini. Ia
menyebabkan proses pencarian dan pengembangan pelbagai keilmuan Melayu-Islam
menjadi semakin pesat, sehingga mengenali konsep sebenar kearifan tempatan.
Hal ini dijelaskan oleh S.M. Naquib al-Attas
dengan : “ di situ ditegaskan sebagai prinsip utama akidah Islamiah adalah;
- Hakikat segala perkara itu sabit adanya dan pengetahuan mengenainya dapat dicapai sebenarnya, bersalahan dengan kaum Sufastaiyah.
- Segala perkara yang menghasilkan ilmu bagi makhlukat itu tiga perkara; (i) pancaindera yang lima, (ii) khabar sadiq, yakni berita yang benar yang terbahagi kepada dua ; (a) khabar mutawatir, dan (b) khabar yang datang daripada Rasulullah, dan (iii) akal. Adapun ilmu yang dicapai melalui akal ini terbahagi pula kepada dua; (a) ilmu badihi atau daruri yang tidak memerlukan bukti atau hujah, dan (b) ilmu Istidlali yang memerlukan bukti atau hujah.[10]
Tidak keterlaluan jika dikatakan bahawa
epistemologi manusia Melayu terdiri daripada beberapa perkara yang utama;
- Bentuk Bayani (bergantung kepada teks wahyu), Burhani (bergantung kepada akal) dan Irfani (bergantung pada intuisi dan ilham). Ketiga-tiga bentuk ini telah diintegrasikan pemakaiannya oleh manusia Melayu.
- Rasionalism dan emperiscisme sekaligus. Hal ini jelas terbukti apabila manusia Melayu menekankan kepada menumpukan pembelajaran dengan alam semesta (Ayat Kawniyyah) sehingga terhasil teori/hukum alam (konsep adat) yang bersifat kekal (seperti perpatah biar mati anak jangan mati adat ) dan bersifat flexible yang perlu berubah mengikut keperluan semasa ( seperti perpatah sekali air bah sekali pasir pantai berubah)
- Bentuk penggunaan akal melalui metafora, alegorikal dan rasional. Ia terdiri daripada Aktual (potensi dan fitrah yang dimiliki sejak manusia lahir- bersifat tidak berkembang) dan Muktasab (diperoliehi dengan cara belajar, membaca dan mengkaji-bersifat sentiasa berkembang).
- Bentuk penelitian sesuatu fenomena kehidupan dan alam secara mendalam. Banyak perpatah Melayu tentang konsep sains lahir hasil interaksi akal dengan pengalaman hidup dan alam semesta. Ia dikaji oleh pemikir Melayu secara mendalam dan berulang kali, yang kemudiannya dinukilkan dalam bentuk perpatah untuk dimanafaatkan oleh anggota masyarakat.
Ketiga, konsep
kearifan tempatan ini juga bertentangan dengan konsep intelektual barat. Hal
ini disebabkan oleh perbezaan world-view asas antara keduanya. Bagi
konsep intelektual barat, seseorang intelek itu digunakan bagi merujuk kepada;
- manusia yang menggunakan potensi akal semata-mata tanpa didokong dengan elemen agama, kerana mereka berpegang kepada fahaman Sekularisme yang menolak tuhan.
- manusia yang mengambil inisiatif memikirkan masalah masyarakat dan mengemukakan jalan penyelesaian masalah yang difikirkan sesuai.
- Manusia kreatif yang berpegang kepada falsafah Humanisme yang menjadikan kepentingan manusia sebagai teras asas perjuangan.
Berbanding
dengan neraca Barat, tradisi golongan arif atau intelektual Melayu- Islam boleh
dirujuk kepada golongan ulamak, tua dan pemimpin masyarakat. Mereka biasanya
bertindak dalam beberapa kapasiti yang khusus, merangkumi pemikir, pendidik dan
mengatur hubungan masyarakat agar menjadi lebih harmonis dan mengelakkan huru
hara, manusia Rabbani yang mengaitkan hubungan dengan alam, masyarakat dan
Allah. Selain itu, ianya juga sebagai pemikir yang responsif dengan realiti semasa
dan pemikir yang berinteraksi dengan alam sehingga melahirkan konsep pengalaman
(berguru dan belajar dengan alam). Keempat-empat kapasiti ini boleh dilihat
daripada perpatah perpatih, peribahasa, karya kitab Fiqh, mentera dan petua
yang dihasilkan oleh golongan ini. Kesemuanya telah dijadikan bahan utama untuk
mengajar dan mendidik masyarakat Melayu sejak zaman berzaman.[11]
- Kepentingan Karya Kearifan Tempatan.Karya Kearifan Tempatan merupakan warisan ilmu para cendekiawan Melayu yang ditinggalkan untuk dibaca dan dikembangkan oleh generasi Melayu yang seterusnya. Ia adalah sebagai lambang kesarjanaan para cendekiawan Melayu dahulu dan merupakan satu warisan intelek daripada zaman silam yang dimartabatkan sebagai warisan dokumen negara. Sungguhpun begitu, situasi bidang penulisan karya kearifan tempatan tidak seperti penulisan karya di dalam kerajaan Islam yang lain, di mana pilihan subjek penulisan karya kearifan tempatan lebih luas dan lebih mendalam terutamanya astronomi, perubatan, botani dan sebagainya. Antara bidang karya kearifan tempatan yang sering diketengahkan ialah seperti bidang keagamaan yang terdiri daripada ilmu tajwid, fekah, tasawuf, akhlak.Karya kearifan tempatan banyak ditulis dengan tulisan jawi , kerana tulisan jawi adalah medium karya kearifan tempatan.Tulisan Jawi adalah satu identiti masyarakat Melayu . Kejayaan masyarakat Melayu mencipta tulisan jawi adalah satu bukti kepintaran bangsa Melayu. Lebih-lebih lagi dengan adanya beberapa penambahan huruf. Tulisan ini telah Berjaya menjadi tulisan rasmi masyarakat Melayu semasa era kegemilangan tamadun Melayu. Ini bermakna tulisan jawi bukan sahaja menjadi tulisan untuk menjelaskan agama Islam, tetapi ia menjadi tulisan untuk semua urusan masyarakat Melayu. Ia juga menjadi penghubung antara pelbagai bangsa yang mengadakan interaksi dengan bangsa Melayu
Nama penuh permata kebanggaan ulama’ Nusantara
ini ialah Wan Ahmad Bin Wan Muhammad Zain Bin Wan Mustafa al-Fatani. Menurut
Ahmad Fathi al-Fatani (2001: 55) Syeikh Ahmad al-Fatani berasal dari keturunan
para muballigh agama Islam yang datang dari Hadhramaut. Dikatakan bahawa nasab
silsilahnya bertalian dengan Saidina Abbas Bin Abdul Mutalib, bapa saudara
Rasulullah S.A.W. Wan Mohd Shaghir Abdullah pula (2005:13), yang juga cucu
kepada Syeikh Ahmad al-Fatani pula menyatakan bahawa, nama lengkap Syeikh Ahmad
al-Fatani ialah: Wan Ahmad Bin Wan Muhammad Zainal Abidin Bin Datu Panglima
Kaya Syeikh Haji Wan Mushthafa Bin Wan Muhammad Bin Wan Muhammad Zainal Abidin
(Faqih Wan Musa al-Jambui al-Sanawi al-Fatani) Bin Wan Muhammad Shalih
al-Laqihi Bin Ali al-Masyhur al-Laqihi.[12]
Walau bagaimanapun, menurut Wan Shaghir lagi,
nasab yang sahih dan ditahqiq dari Syeikh Ahmad al-Fatani sendiri ialah: Ahmad
Bin Zainal Abidin Bin Haji Wan Mushthafa Bin Wan Muhammad Bin Wan Muhammad
Zainal Abidin al-Fatani. Jika diteliti, asal usul nasab Syeikh Ahmad merupakan
golongan ulama’ yang mashur. Datuk beliau Syeikh Mustafa Bin Muhammad (meninggal
1863 M) merupakan seorang ulama’ masyhur pada zamannya. Beliau juga merupakan
salah seorang hulu balang Sultan Fatani Darus Salam. Selepas tentera Raja
Patani kalah perang dan dijajah bangsa Siam, beliau membuka pondok pengajian di
Kampung Sena Janjar, dalam kawasan kampung Sena, daerah Jambu. Dikatakan beliau
mendapat ‘pembukaan’ dari Allah dengan diperlihatkan air telaganya melimpah
keluar pada suatu malam akhir Ramadan, yang beliau fahami sebagai petanda malam
Lailatu al-Qadar. Beliau telah berdoa pada sisi telaga itu agar empat orang
anak lelakinya menjadi ulama’ dan setiap zuriat daripada anaknya itu, ada yang
menjadi ulama’ sampai ke hari Qiamat.
Empat anak lelakinya telah menjadi ulama
terbilang. Anak pertamanya, Syeikh Muhammad Zain, ayah kepada Syeikh Ahmad
al-Fatani. Anak keduanya, Syeikh Abdul Qadir, yang dikenali sebagai Tok Bendang
Daya II. Anak beliau yang ketiga pula ialah Syeikh Wan Abdul Latif telah
bergiat di Bangkok, sementara anak yang keempat ialah Syeikh Wan Daud yang
menjadi guru di Makkah (Wan Shaghir 2005: 25-27). Ayah Syeikh Ahmad al-Fatani
pula, iaitu Syeikh Wan Muhammad Zainal Abidin al-Fatani (meninggal 1908 M),
kemudian disingkatkan dengan Syeikh Muhammad Zain juga merupakan ulama’ yang
tersohor. Aktiviti sepanjang hayatnya ialah mengajar di Pondok Sena Janjar dan
kemudian mengajar pula di Makkah. Syeikh Muhammad Zain juga telah menghasilkan
beberapa karangan, antaranya sebuah perbahasan tentang haji dan sebuah lagi
membicarakan Tharikat Syathariyah. Antara murid beliau yang terkenal ialah
Dato’ Abdullah Bin Musa (meninggal 1907 M) yang pernah menjawat jawatan Mufti
dan Hakim Besar Kerajaan Johor. Ibu Syeikh Ahmad pula adalah berketurunan
daripada Syeikh Shafiyuddin yang berasal daripada keturunan Sayyidina Abbas Bin
Abdul Mutallib, iaitu bapa saudara Rasulullah S.A.W.. Menurut riwayat, Syeikh
Shafiyuddin berasal dari Pasai (Aceh). Dari catatan keturunannya beliau
berketurunan Khalifah al-Muctasim Billah dari keluarga Bani Abbasiah. Datuk
neneknya datang ke Pasai untuk menyebarkan Islam. Syeikh Shafiyudin datang ke
Paya Patani pada tahun 1400 Masihi untuk menyebarkan Islam dan telah berjaya
mengislamkan Raja Antira di Patani. Semua catatan sejarah Patani menceritakan
peristiwa tersebut. Beliau juga digelar Dato’ Seri Raja Faqeh. Syeikh
Shafiyuddin juga telah mengarang beberapa buah kitab dalam bahasa Arab dan
bahasa Melayu.
Antaranya ialah kitab ’Tarikh Patani’ dalam
bahasa Arab, dan ’Kitab Sia-Sia Berguna’ sebuah kitab perubatan (Wan
Shaghir,2005: 33-34). 3.2.2 Kelahiran Syeikh Ahmad al-Fatani Syeikh Ahmad
al-fatani dilahirkan pada malam Jumaat 5 Syaaban 1272 Hijrah bersamaan 10 April
1856 Masihi di kampung Jambu, Fatani (Ahmad Fathi,2001: 55). Beliau sendiri
telah menulis tentang kelahirannya di dalam kitabnya Hadiqat al-Azhar (1321
H:178-179) dengan menyebut: (Faedah) Diperanakkan Ahmad Bin Muhammad Zain Bin
Mustafa Bin Muhammad Fatani pada malam jumaat waktu jendera budak 5 haribulan
Syaaban daripada tahun 1272, tahun ular besar pada bulan 5 daripadanya dengan
istilah Siam pada hari yang keenam daripada bulan yang keenam pada istilah
Melayu dan tempat beranaknya pada kampong Jambu, negeri Jerim daripada bumi
Patani dan mansya’nya kampong Jambu itu dan Kampong Sena Janjar. Menurut Wan
Shaghir (2005:37-38) terdapat berbagai-bagai cerita mitos tentang kelahiran
Syeikh Ahmad al-Fatani.
Antaranya ialah tentang ibunya yang bermimpi
melihat isi ubi bertimbun-timbun, lalu dengan serta merta semuanya pecah
berderai. Di mana saja tempat jatuhnya pecahan ubi tersebut maka akan tumbuh
ubi yang baru pula. Mimpi ini terjadi pada tiga malam Jumaat berturut sebelum
kelahiran Syeikh Ahmad al-fatani. Ibu Syeikh Ahmad bertemu alim ulama’ untuk
mengetahui tafsiran mimpi tersebut. Alim ulama’ menta’birkan bahawa anak yang
dikandung itu akan membawa rahmat dan ahli ilmu. Ilmu yang berasal daripadanya
akan berkembang lagi. Di mana saja muridnya pergi maka mereka dapat menyebarkan
ilmu yang berasal daripadanya.
Tiba-tiba pada malam Jumaat berikutnya,
lahirlah anak yang dikandung itu iaitu Syeikh Ahmad al-Fatani. 3.2.3 Kewafatan.
Syeikh Ahmad al-Fatani menghembuskan nafasnya yang terakhir pada 11 Zulhijjah
1325 H bersamaan 14 Januari 1908 M di Mina dalam usia 52 tahun. Jenazahnya
dibawa ke Makkah dan disemadikan di perkuburan Ma’ala, Makkah al-Mukarramah. Kuburnya
terletak di bawah kaki Siti Khadijah R.A, Ummu al-Mukminin, isteri pertama
Rasulullah SAW (Wan Shaghir, 2005:117)
3.3 PENDIDIKAN
Pada mulanya Syeikh Ahmad al-Fatani dididik
oleh bapanya sendiri iaitu Haji wan Muhammad Zain atau juga dikenali dengan Wan
Din Bin Syeikh Wan Mustafa. Selepas itu beliau berguru pula dengan bapa
saudaranya Syeikh Wan Mustafa yang terkenal dengan gelaran ’Tok Guru Bendang
Daya II’ merupakan seorang guru pondok yang sangat terkenal di Patani pada
pertengahan kedua abad kesembilan belas Masihi (Ahmad Fathi:55). Selanjutnya,
ketika berusia empat tahun beliau telah dibawa oleh ayahandanya dan ibundanya
menetap di Makkah. Mengikut catatan Syeikh Abdullah Mirdad pula, ketika itu
beliau berusia enam tahun. Ketika di Makkah, beliau belajar pula dengan para
ulama’ Makkah. Mengikut keterangan Syeikh Abdullah Mirdad (1978) Syeikh Ahmad
Ahmad al-Fatani telah menghafaz al-Quran dan beberapa matan.
Antara guru yang sering beliau dampingi ialah
Sayyid Umar al-Syami al-Buqaciy, dengannya beliau mendalami pelbagai disiplin
ilmu seperti bahasa Arab, usuluddin, tafsir, hadis, feqah, macani, bayan,
carudh dan lain-lain lagi. Dalam usia yang masih muda beliau telah diijazahkan
dan diizinkan mengajar. Beliau merupakan seorang guru yang alim, juga seorang
penyair. Wan Shaghir (2005) mengatakan bahawa ketika di Makkah Syeikh Ahmad
al-Fatani tidak menampakkan diri sebagai seorang anak yang rajin belajar, dia
belajar secara sembunyi-sembunyi. Dengan demikian kedua-dua orang tuanya mula
rasa resah jika hal demikian berterusan. Namun, keadaan tersebut terubat
apabila ibu bapanya mendapati beliau dapat menjawab pelbagai soalan yang
diajukan dan dapat menghafaz matan-matan melebihi kawan-kawannya yang lain.
Ketika berumur dua belas tahun beliau telah sanggup mengajar ilmu nahwu dan
saraf kepada orang dewasa.
Selanjutnya Syeikh Ahmad al-Fatani telah
berangkat ke Baitu al-Maqdis untuk menimba ilmu. Diriwayatkan, beliau telah
meminum air kencingnya sendiri kerana ketiadaan air minuman ketika perjalanan
tersebut. Di Baitu al-Maqdis, beliau telah mempelajari ilmu perubatan dan
ilmu-ilmu agama dengan ulama’ di sana. Setelah dua tahun menimba ilmu di Baitu
al-Maqdis, beliau pulang ke Makkah. Namun kedua ibu bapanya agak terkejut
kerana dalam kehidupan seharian beliau tidak kelihatan seperti seorang ulama’,
sebaliknya seorang tabib yang hanya mahir dalam membuat berbagai-bagai jenis
ubat-ubatan. Lantas, ayahandanya menyuruhnya memperdalamkan lagi ilmu
pengetahuan agama agar menjadi seperti ulama’-ulama’ lampau Fatani Dar al-Salam
seperti Syeikh Daud Bin Abdullah al-Fatani. Harapan ayahandanya itu ternyata
telah menyentuh lubuk hatinya, lantas beliau berangkat menuju Mesir kerana
ketika itu Al-Azhar di Mesir cukup terkenal sebagai pusat ilmu pengetahuan
Islam (Wan Shaghir: 41-43).
Syeikh Ahmad al-Fatani merupakan antara
golongan pertama anak melayu yang diterima masuk belajar di Universiti al-Azhar
lebih dikenali pada ketika itu dengan ”Masjid Jami’ al-Azhar” . Al-Azhar pada
ketika itu sedang dalam proses peralihan dari sistem tradisional kepada sistem
pendidikan moden. Disebabkan beliau seorang sahaja dari Dunia Melayu yang
menuntut di situ, beliau telah berusaha memperkenalkan dunia Melayu kepada
tokoh-tokoh penting di universiti tersebut dengan tujuan memudahkan pelajar-pelajar
daripada negeri Melayu dapat memasuki al-Azhar dikemudian hari. Selain itu Syeikh Ahmad al-Fatani telah memperkenalkan
”Ruwwaq al-Jawi” juga di al-Azhar ditengah-tengah ruwwaq-ruwwaq yang
lain.Walaupun keseorangan namun beliau tetap menggunakannya.
Setelah beliau pulang ke Makkah, barulah
anak-anak Melayu makin ramai menjadi mahasiswa al-Azhar. Mereka semuanya adalah
murid Syeikh Ahmad al-Fatani yang diutuskannya untuk belajar di universiti
tersebut bagi memperdalamkan ilmu
pengetahuan demi memajukan umat Melayu pada peringkat awal menuju ke zaman
moden. Semua mereka akhirnya itu telah menjadi tokoh-tokoh penting dalam
perkembangan Islam dan bangsa Melayu di Dunia Melayu. Syeikh Ahmad al-Fatani
tidak pernah mendapat kiriman wang daripada ayahandanya. Ini kerana beliau
sendiri yang tidak mahu menyusahkan kedua ibubapanya disamping mahu hidup
berdikari. Sungguhpun dihimpit kesusahan hidup di perantauan namun tiada apa
yang dapat menggagalkannya dalam usaha menuntut ilmu. Ini terbukti apabila Syeikh
Ahmad al-Fatani telah berjaya menyusun beberapa risalah ketika beliau menuntut
di Masjid Jami’ al-Azhar.
Semua karya tersebut adalah dalam bahasa Arab
dan digubah dalam bentuk syair yang begitu indah. Antara risalahnya itu ada
yang di salin dan dipelajari oleh pelajar-pelajar tingkat awal di Mesir dan
negeri-negeri lain di Benua Afrika. Antara risalah –risalah tersebut ialah (Wan
Shagir 2005: 53) : i- Jumanat al- Tauhid (1293 H/ 1876M) ii- Munjiat al-‘Awwam
liManhaji al- Huda mina al- Zhalam (1293 H/ 1876 M ) iii- Unqud al- La’ali
(1296 H/1879 M) iv- Manzumat al-Awamil (1296 H/ 1879 M) Ketika di Mesir juga
Syeikh Ahmad al-Fatani mula terlibat dengan usaha mencetak dan mentashih
kitab-kitab Melayu Jawi. Dengan anisiatif beliau maka sahabat beliau iaitu Syeikh
Mustafa al-Babi al-Halabi telah banyak mencetak kitab-kitab Melayu Jawi yang
sebelumnya hanya disalin dengan tulisan tangan.
Setelah tujuh tahun menimba ilmu pengetahuan di
Bumi Kinanah itu, beliau pun pulang ke Makkah. Dalam usia belum sampai 30 tahun
beliau telah digelar sebagai Syeikh Ahmad al-Zaki Mesir (yang bijak dari Mesir)
oleh orang-orang Melayu Makkah. Pada tahun kepulangannya itu juga, Syarif
Hussin Raja Makkah mengadakan pertandingan dakwah dan pidato di Masjid
al-Haram. Perkara yang menjadi perhatian pada pertandingan tersebut ialah
nilai-nilai sastera atau balaghah dalam bahasa Arab. Banyak ulama’ Arab Makkah
mengambil bahagian dan Syeikh Ahmad al-Fatani pun turut menyertainya.
Pertandingan tersebut ternyata telah
menyerlahkan kewibaan Syeikh Ahmad al-fatani. Beliau telah diumumkan sebagai
juara pertandingan tersebut. Mulai peristiwa itu, nama beliau semakin dikenali
oleh penduduk Makkah. Hasil daripada pertandingan tersebut juga beliau juga
telah dilantik oleh Syarif Hussin sebagai ahli bahasa kerajaan. Tugas beliau
ialah memeriksa surat-surat rasmi kerajaan yang penting-penting sebelum
diposkan. Demikian juga beliau berperanan menggubah semua syair-syair yang
hendak dijadikan sebagai syair rasmi kerajaan (Wan Shaghir 2005: 54-56).
Disamping itu, pendampingan beliau dengan
guru-guru yang mursyid telah memberi kesan mendalam tehadap pembentukan
peribadi luhur serta ilmu yang berkesan. Ulama’ yang sebenar bukanlah yang
hanya pandai mengajar kitab dan mengetahui selok belok hukum hakam.
Ulama’ yang sebenar ialah mereka yang mampu
menghidupkan ummah dengan ilmu dan ketaqwaan, mampu merongkai permasalahan dan
delema ummah, memimpin manusia dicelah-celah ranjau dunia yang berliku menuju
petujuk ilahi. Perkara ini hanya mampu dilakukan oleh mereka yang benar-benar
tulus hubungannya dengan Allah disamping mempunyai pengalaman dan pengetahuan
meluas tentang dunia yang melingkunginya. Pengalaman dan pengetahuan Syeikh Ahmad al-Fatani yang meluas melalui
pengembaraannya menuntut ilmu barangkali telah membentuk dimensi yang baru
terhadap masa depan umat Islam khususnya bangsa Melayu. Jauh perjalanan
luas pandangan apatah lagi kerana mencari ilmu pengetahun, telah membentuk
personaliti dan pemikiran yang mampan. Mudah-mudahan kejayaan Syeikh Ahmad
al-Fatani dalam mendidik dan mengembangkan ilmu Islam dapat dijadikan tauladan
dan inspirasi kepada generasi alaf baru ini untuk terus menyambung bakti,
menyampaikan risalah Islam.
Kitab
al-Fatawa al-Fataniyyah merupakan himpunan jawapan kepada seratus delapan
soalan dalam pelbagai bidang yang dikemukakan kepada syeikh Ahmad al-Fatani
beliau telah berkata pada permulaan kitab ini; maka inilah beberapa soal yang
dituntuti daripada al-abd al-faqir ila afwi rabbihi al-raji’ minhuta’ala
nayl al-amani Ahmad Muhammad zain bin mustafa al-Fatani afa allahu ta’ala anhu akan
jawapnya; ia merupakan sebuah kitab yang unik serta mempunyai gaya penulisan
yang tersendiri.[13] Serta
sedikit berbeza dengan kitab-kitab yang lain kerana ia merupakan pengalaman
sebenar yang disusun dalam bentuk soal-jawap yang tidak kedapatan dalam metode
yang sedemikian pada zamannya walaupun majoriti kandungan fatwa[14]
dalam kitab ini adalah dalam ruang lingkup fiqh yang sebahagian besarnya pula
berkaitan dengan bidang munakahat tetapi ia turut meliputi dua bidang
utama dalam syariat islam iaitu tauhid dan tasawwuf.[15]
Begitu juga, syeikh Ahmad al-Fatani turut menyentuh mengenai teknologi modern
yang hampir-hampir tidak disentuh oleh ulama’ lain pada waktu itu.
Penelitian
terhadap fatwa-fatwa juga mmbayangkan kekuatan pengaruh madzhab syafi’i. Ini
dapat dilihat didalam kutubul madzhab akan sesuatu syarat yang lebih daripada
segala syarat yang enam ini. Ia turut dibuktikan dengan melihat kepada
kitab-kitab yang menjadi rujukan. Inilah pendapat yang dimufakati dengan jazm
dalam beberapa kitab muktabar pada kitab syafi’i.
Selain
daripada fatwa dalam hukum syariat, kitab al-Fatawa al-Fataniyyah juga
menonjolkan ilmu bahasa. Kesemua pengeluaran fatwa termasuk himpunan dalam
kitab al-Fatawa fataniyyah pada hakikatnya mempunyai kaitan rapat dengan manhaj
atau metode yang dikenali dengan ilmu fiqh ilmu inilah yang menjadi tali ukuran
dan neraca timbangan dalam memahami serta mentafsirkan nash-nash al-Quran dan
Hadits dalam merumus hukum-hakam dan mendabit pemikiran dan ijtihad.
Manhaj
yang menyeluruh inilah yang telah membentuk pemikiran syeikh Amad Al-fatani
dalam pengistimabatan hukum dan pengeluaran fatwa. Pemahaman serta penguasaan
beliau dalam ushul fiqh terserlah jika diteliti setiap satu fatwa yang
didokumenkan dalam kitab beliau yang sangat bernilai itu yang kesemua fatwa
yang dikeluarkan itu menepati manhaj atau metode yang disepakati oleh seluruh
ulama’ ushul. Selain menggunakan dalil daripada nash al-Quarn dan hadis sebagai
sandaran dalam berfatwa yang merupakan asas fatwa itu dalam lingkungan penerimaan
syara’. Syeikh Ahmad al-Ftani dalam setengah-setengah keadaan turt menzahirkan
kepakaran beliau dengan menyatakan beberapa kaedah usul fiqh yang digunakan
sebagai hujjah. Dengan kata lain manhaj yang memandu pemikiran ushuliyyah
syeikh Ahmad al-Fatani dalam kitan al-Fatawa al-Fataniyyah yang membuktikan
pemahaman, penguasaan serta kepakaran beliau boleh dilihat kepada dua kaedah
iaitu;
- Kaedah istimbat, iaitu perkara pertama yang perlu diambil kira ketika berbicara mengeni hukum syara’ ialah pemahamn yang jelas mengenai kaedah pengistimbatan atau pengeluaran hukum
- Sumber ambilan hukum, pemikiran ushuliyyah yang mendarah daging pada diri syeikh Ahmad al-Fatani seterusnya diimplementasikan dengan merujuk pula kepada sumber ambilan fatwa yang dikeluarkan menurut urutan dalil yang disebut di atas beserta dengan beberapa dalil lain seperti urf’ dan maslahah.
Sebagai rumusan akhir,
dapat dikatakan bahawa masyarakat Melayu-Islam di rantau Alam Melayu memang
kaya dengan pelbagai elemen kearifan tempatan yang boleh dibanggakan. Semuanya
mempunyai perkaitan dengan kebijaksanaan manusia Melayu hasil interaksi dengan
ajaran Islam.Kesemua formula kearifan tempatan ini bersifat evergreen
yang relevan pemakaiannya hingga pada masa sekarang. Dalam konteks dunia global
yang menyaksikan kebanyakan formula penyelesaian masalah manusia sejagat
didasarkan kepada formula barat yang bersifat euro-centric, sudah sampai
masanya kita mengangkat dan memperkenal paradigma manusia Melayu-Islam di mata
dunia. Hal ini perlu dilakukan secara berhemah dengan mengali dan menyusun
secara sistematik semua paradigma dan formula kearifan tempatan manusia Melayu
yang terdapat di dalam korpus keilmuan Melayu-Islam silam. Sebaiknya, proses
ini perlu dilakukan dengan menggunakan kaedah pentafsiran yang betul mengikut world-view
manusia Melayu.
Sebagaimana yang sudah di contohkan oleh Syeikh
al-Fattani dalam rangka untuk mengenalkan Melayu-Islam dimata dunia, pengenalan
tersebut boleh dilakukan dengan cara mengkaji kekuatan-kekuatan dan kelebihan-kelebihan
yang dimiliki oleh Islam-Melayu yaitu dengan cara menghimpunnya menjadi sebuah
karya yang dapat diketahui dan dibaca oleh semua orang.
Tradisi menulis dikalangan Melayu-Islam saat
ini sangat melemah dan sampai saat ini pun keadaan itu masih tetap saja sama
sehingga hal ini juga menjadi kendala dalam kemajuan Melayu-Islam untuk dapat
dikenal oleh masyarakat luar seperti apakah Melayu-Islam saat ini.
Mohd Yusof Hasan (1991), Dunia Melayu, Kuala Lumpur : DBP, h. 4.
Muhammad Yusoff Hashim (1992) Pensejarahan Melayu : Kajian Terhadap
Tradisi Sejarah Melayu Nusantara, Kuala Lumpur : DBP, h. 1-3.
Lihat sebagai contohnya pembahagian regional
studies tentang masyarakat Islam seluruh dunia di dalam buku John Esposito
(1996), Islam And Democracy, Oxford.
Rahimin Affandi Abdul
Rahim (2010), Pembaharuan Pemikiran Hukum Islam Di Indonesia , Jurnal JATI, v. 15, h. 13- 22.
Azyumardi Azra (1999), Renaisans Islam Asia Tenggara :
Sejarah Wacana Dan Kekuasaan, Bandung : PT Remaja Rosdakarya, h. 5-7.
Md. Sidin Ahmad Ishak (2000), The Malays In The Middle East, Kuala
Lumpur : Penerbit Universiti Malaya,
h. 26-34
Osman Bakar (2003), “ Globalisasi dan peradaban
“, dalam A. Aziz Deraman Globalisasi
Dalam Peradaban Di Malaysia, Kuala Lumpur : DBP, h. 33-38
Lihat Hashim Musa (1993), “ Kebangkitan Semula
Islam Dan Pengajian Melayu : Persoalan Akademik “, dalam Tinta Kenangan, Jabatan Pengajian Melayu Universiti Malaya, h. 64-68.
Wan Mohd Nor Wan Daud
(1990),Penjelasan Budaya Ilmu, Kuala
Lumpur : DBP, h. 51-67
S.M. Naquid al-Attas (1988), The Oldest Known Malay Manuscript : A 16th
Century Malay Translation Of The Aqa’id Of Al-Nasafi, kuala lumpur :
Penerbit Universiti Malaya, h. 53-54
Rahimin Affandi Abd Rahim (2008), “ Warisan
Karya Ulama Melayu_Islam Dan Kaitannya Dengan Pengajian Moral Di Zaman Moden,
dalam Jurnal Usuluddin, v. 27.
Muhammad ‘Uthman El-Muhammady (2001), ‘
Kosmologi Pada Para Fuqaha Dan Ulama Sufiah Dalam Pemikiran Melayu “,dalam
Yaacob Haron Kosmologi Melayu(ed.),
Kuala lumpur : APMUM, h. 10-22.
Wan Mohd. Shagir Abdullah al-Fatawa
al-Fataniyyah Syeikh Ahmad al-Fatani, khazanah Fataniyyah Kualal Lumpur
1996, jil. 1, hlm. 11
Shaharuddin Maaruf Sendiri Sebagai Seorang Yang
Amat Menentang Amalan Feudalisme Dalam Masyarakat Melayu Telah Mengakui Bahawa
Konsep Feudalisme Yang Sebelumnya Begitu Kuat Mendominasi Masyarakat Melayu
Telah Mula Dipertikai Dan Cuba Dihakis Dengan Faktor Penyebaran Keilmuan Islam.
Lihat Shaharuddin Maaruf (2004), “Nilai Kemanusiaan - Islam Dalam Persuratan
Melayu “, Dalam Edit Oleh Mohamed Anwar Omar Din, Sastera Islam Citra Nurani Ummah, Bangi : Penerbit UKM, h. 118-128.
Muhammad Haji Salleh (1991), Yang Empunya
Cerita, The Mind Of The Malay Author, Kuala Lumpur : DBP, h.
18-22.
Hamid Fahmy Zarkasyi (2004), Tantangan
Sekularisasi Dan Liberalisasi Di Dunia Islam, Surabaya : Penerbit Khairul
Bayan, h. 1-6.
S. Hossein Nasr (1990), Traditional Islam In The Modern
World, London : Kegan Paul International, h. 13.
Abdul Latif Hamindong (1993), “ Institusi
Pondok Dalam Tradisi Budaya Ilmu “, Dalam Tamadun
Melayu, Kuala Lumpur, V. 2, h. 748.
Abdullah Ishak (1995), Pendidikan Islam Dan Pengaruhnya Di Malaysia, Kuala Lumpur : DBP,
h. 212-218 ; Shafie Abu Bakar (1994), “ Keilmuan Islam Dan Tradisi Pengajian
Pondok “, Dalam Budi Kencana, Kuala
Lumpur, h. 104-111 dan Rahimin Affandi Abd. Rahim (2003), “Al-Quran Dan Peranan
Ulamak Melayu Dalam Pemodenan Rantau Alam Melayu “,Dalam Mohd Radzi
Othman(ed.), Warisan Al-Quran Dan Peradaban Manusia Siri 1, Penerbit
Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang, h. 1-31.
Jamaie Hamil (2004), UMNO Dalam Politik Dan
Perniagaan Melayu, Bangi : Penerbit UKM.
Ibid.
http://hanputra.blogspot.com/2013/08/kenali-syeikh-ahmad-al-fatani.html.
Fatwa ialah mufrad kepada
fatawa. Iya pada bahasa bermaksud penjelasan terhadap persoalan mengenai
hukum. Manakala pada istilah ulama’ ushul pula ialah penjelasan mengenai hukum
(syara’) terhadap masalah atau peristiwa yang berlaku ketika di soal
mengenainya. Lihat ‘abd al-Qadir Muhammad Abu al-‘a’la, buhut fi al-Ijtihad,
mathba’ah al-Amanah, shubra, 1407H/1987, hlm, 4.
Ruang lingkup fatwa
hanyalah masalah-masalah dzanniyah yang boleh di ijtihadkan sahaja. Oleh
itu, perkara-perkara pasti (ilmiyah) tidak termasuk istilah fatwa. Ruju’
wahbah al-Zuhaili, ushul al-Fiqh al-Islami, dar al-Fiqh al-Mua’sir,
bairut, 1417 H/1916, Jil 2, hlm, 1157.
[1] Mohd
Yusof Hasan (1991), Dunia Melayu, Kuala
Lumpur : DBP, h. 4.
[2]
Muhammad Yusoff Hashim (1992) Pensejarahan
Melayu : Kajian Terhadap Tradisi Sejarah Melayu Nusantara, Kuala Lumpur :
DBP, h. 1-3.
[3] Lihat
sebagai contohnya pembahagian regional studies tentang masyarakat Islam seluruh
dunia di dalam buku John Esposito (1996), Islam
And Democracy, Oxford.
[4] Rahimin Affandi Abdul Rahim (2010), Pembaharuan Pemikiran
Hukum Islam Di Indonesia , Jurnal JATI,
v. 15, h. 13- 22.
[5]
Azyumardi Azra (1999), Renaisans Islam Asia Tenggara : Sejarah
Wacana Dan Kekuasaan, Bandung : PT Remaja Rosdakarya, h. 5-7
[6] Md.
Sidin Ahmad Ishak (2000), The Malays In
The Middle East, Kuala Lumpur :
Penerbit Universiti Malaya, h. 26-34
[7] Osman
Bakar (2003), “ Globalisasi dan peradaban “, dalam A. Aziz Deraman Globalisasi Dalam Peradaban Di Malaysia,
Kuala Lumpur : DBP, h. 33-38
[8] Lihat
Hashim Musa (1993), “ Kebangkitan Semula Islam Dan Pengajian Melayu : Persoalan
Akademik “, dalam Tinta Kenangan,
Jabatan Pengajian Melayu Universiti Malaya, h.
64-68.
[10] S.M.
Naquid al-Attas (1988), The Oldest Known
Malay Manuscript : A 16th Century Malay Translation Of The Aqa’id Of Al-Nasafi,
kuala lumpur : Penerbit Universiti Malaya, h.
53-54
[11] Rahimin
Affandi Abd Rahim (2008), “ Warisan Karya Ulama Melayu_Islam Dan Kaitannya
Dengan Pengajian Moral Di Zaman Moden, dalam Jurnal Usuluddin, v. 27.
[12] http://hanputra.blogspot.com/2013/08/kenali-syeikh-ahmad-al-fatani.html.
[14] Fatwa ialah mufrad kepada fatawa. Iya pada
bahasa bermaksud penjelasan terhadap persoalan mengenai hukum. Manakala pada
istilah ulama’ ushul pula ialah penjelasan mengenai hukum (syara’) terhadap
masalah atau peristiwa yang berlaku ketika di soal mengenainya. Lihat ‘abd al-Qadir
Muhammad Abu al-‘a’la, buhut fi al-Ijtihad, mathba’ah al-Amanah, shubra,
1407H/1987, hlm, 4.
[15] Ruang lingkup fatwa hanyalah masalah-masalah dzanniyah
yang boleh di ijtihadkan sahaja. Oleh itu, perkara-perkara pasti (ilmiyah) tidak
termasuk istilah fatwa. Ruju’ wahbah al-Zuhaili, ushul al-Fiqh al-Islami, dar
al-Fiqh al-Mua’sir, bairut, 1417 H/1916, Jil 2, hlm, 1157.
No comments:
Post a Comment